You are here: פרסומים

מבוא מתוך מהות הדת ומטרתה

מלך המשיח "בכל יהיו מעשיו לשם שמים, ותהיה מגמתו ומחשבתו להרים דת האמת ולמלאות העולם צדק ולשבור זרוע הרשעים ולהלחם מלחמות ה',

שאין ממליכין מלך תחילה אלא לעשות משפט ומלחמות, שנאמר: 'ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו ונלחם את מלחמותינו'"

(רמב"ם הלכות מלכים פ"ד,י).

   ספר זה מטרתו להציג השקפה ברורה ורחבה, בהסבר מקורי וחדשני, על מהות הדת ומטרתה, כפי שנכתבה על ידי ענק הרוח, גדול הפרשנים בדורנו של ספר הזהר וכתבי האר"י ז"ל; המקובל האלוקי רבי יהודה הלוי אשלג זצ"ל.

  

המאמרים אשר תמצאו בגוף הספר  מתייחסים לקונטרסים שפרסם הרב יהודה אשלג זצ"ל בחודש מאי שנת 1933. חוברות אלו כוונו להפצה "בשדרות העם" כפי שמעידה הכותרת הראשית בשער הקונטרס הראשון:

"מוקדש להפצת ידיעות מקוריות של נשמת היהדות הדת וחכמת הקבלה, בין שדרות העם".

מאמרים אלו נכתבו בשפה פשוטה ובלי מונחים קבליים, אולם צריכים לדעת כי חיבורים אלו הינם חלק בלתי נפרד ממשנתו הקבלית של הרב אשלג, מושתתים על יסודות החכמה ומהווים עוד נדבך והשלמה לפירושיו על ספר הזהר וכתבי האר"י ז"ל.          

   מטרתנו במבוא זה להציג תמונה מקיפה על תוכן המאמרים ולהבליט את עיקרי הנושאים העולים מהם. ישנו צורך מהותי לברר את עיקרי הדברים על אף היותם כתובים בשפה פשוטה וברורה. ניסיוננו לאורך השנים הראה כי עדיין מתקשים המעיינים לעמוד על יסודות השיטה ולקבצם למקשה אחת. מטרתנו, בין היתר, להראות כיצד מבקש הרב לחבר נושאים כל כך מפולגים לכאורה כגון: דת, מדע ויחסים חברתיים כלכליים, לחברם למקשה אחת ולהעמיד אותה כשיטה שעל פיה אפשר לבנות חיי חברה ערכית מושלמת בעלת צדק חברתי.

כדי לעמוד על נושאים אלו ועוד, עלינו לברר תחילה היטב את עיקר חידושו של הרב כפי שיתבאר בע"ה להלן.

 

   מהות האדם - הרצון לקבל

  והעניין הוא כי כל עיקר חידושו של רבי יהודה הלוי אשלג זצ"ל הוא, שבא והעמיד את כל מהות הבריאה כולה על אחת, והיא 'הרצון לקבל'. 'הרצון לקבל' משמעותו חוסר, הנבחן לחידוש בבריאה בבחינת יש מאין, וזאת כיוון שהבורא יתברך הוא קדמון לכל דבר ושלם מעצמו ועל כן אינו נצרך למי שהוא להשלימו. ומכוון שהוא יתברך שלם מעצמו, ברור הוא שאין בו הרגש חיסרון הנקרא "רצון לקבל".

  ועל כן כל החידוש במציאות מבחינת יש מאין אינו חל אלא על "הרצון לקבל", שזוהי תכונתו המהותית של הנברא המחודש. וכל הנמצא במציאות זולת הרצון לקבל הזה, נבחן ליש מיש, כלומר מציאות הנמשכת ממהותו יתברך עצמו, שאין בה כל חידוש כלל והבן.   

 

   וזה לשון רבנו במאמר החרות (ד"ה, הרצון לקבל - יש מאין):

"ונתבאר אצלנו בעניין 'אורות וכלים הרוחניים' (בפנים מסבירות לעץ החיים ענף א), אשר כל עיקר החידוש מבחינת הבריאה שברא יתברך יש מאין, אינו חל רק על עניין אחד בלבד, המוגדר תחת השם 'רצון לקבל', וכל שאר העניינים הנמצאים בכל הבריאה, אינם בבחינת חידוש כלל, שאינם מבחינת יש מאין, אלא יש מיש. כלומר שנמשכים בהמשכה ישרה ממהותו יתברך עצמו, כמו האור הנמשך מהשמש - שאין שם כל חידוש, שמה שנמצא במהות השמש מתפשט ויוצא לחוץ.

"מה שאין כן, בעניין 'רצון לקבל' האמור, זהו חידוש לגמרי, כלומר שמטרם הבריאה לא היה דבר זה במציאות, שהרי הוא ית' אינו כלול ולא כלום, מבחינת רצון לקבל, להיותו קדמון לכל דבר, ממי יקבל? ולכן נבחן הרצון לקבל הזה, שהוציאו יתברך בבחינת יש מאין בחידוש גמור. מה שאין כן כל היתר מזה, אינו כלול בבחינת חידוש, שיתכן לכנותם בשם בריאה. ולפיכך, כל הכלים וכל הגופים, הן מעולמות הרוחניים והן מעולמות הגשמיים, הם נבחנים לבחינת חומר רוחני או גשמי שטבעו הוא 'לרצות לקבל'".

 

ובחידוש הזה, שהוא הרצון לקבל המוטבע בנו, צריך להתרכז ולהתבונן, כי כאן מונח כל יסוד עבודתנו את השם יתברך ותכלית ביאתנו לעולם הזה.

 

   והעניין הוא, כי הסיבה שהקב"ה ברא את העולם הייתה כדי להשפיע טוב אל נבראיו, וכיוון שזו הייתה מטרת הבריאה, הרי הכרח הוא שברא והטביע בנשמות רצון גדול מאוד לקבל את אשר חשב ליתן להן, שהרי מידתם של כל תענוג ושל כל הנאה תלויה במידת ההשתוקקות והרצון לקבל אותו, עד שככל שהרצון לקבל גדול יותר - בשיעור הזה מידת התענוג גדולה יותר, וככל שהרצון לקבל פוחת, הרי באותה מידה נפחת שיעור התענוג מהקבלה. יוצא מכך, שמחשבת הבריאה בעצמה מחייבת בהכרח לברוא בנשמות רצון לקבל בשיעור מופרז ביותר, המתאים למידת התענוג הגדול שרצה ליהנות אותם, כך שהתענוג הגדול והרצון לקבל הגדול עולים בקנה אחד. ואילו אותו השפע שהנברא חושק לקבל, נמשך מהבורא ית' מעצמותו ומנצחיותו בבחינת יש מיש, כלומר שאינו חידוש כלל בבריאה כנ"ל.

  והרצון לקבל והשפע הכלול בתוכו, הולכים ומשתלשלים מלמעלה למטה דרך ארבעת העולמות - אצילות, בריאה, יצירה ועשייה, כאשר ההתגשמות הסופית של הרצון לקבל את השפע, נבחן לירידה לעולם הזה שבו נחלקים הרצון לקבל והשפע, שהרצון לקבל הוא הגוף והשפע הוא אור החיים שבו.

   וירידה זו נבחנת להתרחקות הנשמות משורשם יתברך, שהוא הרצון להשפיע. כי שינוי צורה זה בין הרצון לקבל של הנברא והרצון להשפיע של הבורא הוא הפירוד והמרחק אשר התהווה בניהם. ומכיוון שכך אין הנברא יכול להתקשר לבוראו, כי הפוכים הם בתכונתם ובפעולתם, שכן הבורא יתברך תכונתו היא אך להשפיע, והנברא תכונתו היא רק לקבל לעצמו, ועל כן אין הנברא יכול לקבל את ההטבה שהבורא ית' רוצה להיטיב לו.

  וכדי שיהיה קשר בין הנותן למקבל, צריכה להיות השוואת הצורה בניהם המורה על השתוות המעשים[1], מה הוא פועל רק להשפיע טוב לזולתו, אף אתה היה פועל במעשים רק להשפיע טוב לזולתך. ובעת שהנברא ישווה את רצונו לרצון להשפיע, שכל מגמתו תהיה רק להשפיע טוב לזולתו, הרי שהוא יוכל גם לקבל את הטבת השם יתברך, ולא לתועלת עצמו, אלא רק כדי לעשות נחת רוח ליוצרו מטעם שהיוצר ית' רוצה שיקבלו ממנו. וקבלה זו הנבחנת לצורה של השפעה גמורה הינה תנאי מחייב ברוחניות כמו שכתב רבנו "שהמשפיע והמקבל צריכים להשתוות הצורה זה לזה" (תע"ס או"פ חלק ה אות לז).

 

השוואת הצורה

וצריך לדעת, כי 'הרצון לקבל' הוא החומר הכללי המשותף הן לעצמים הרוחניים והן לעצמים הגשמיים, וצורתו אינה נקבעת אלא בעת גילוי פעולתו ועפ"י צורת פעולתו, אם בצורה של להשפיע לזולתו, או להיפך הגמור דהיינו בצורה של לקבל אך לעצמו. כי הכלל הנקוט בידינו שכל מה שלא נשיג לא נגדירהו בשם או מילה, כלומר שכל השגתנו את זולתנו, מכל הדצח"מ המצויים במציאות, לקוחה מגילוי פעולתם במציאות, כלומר באופן שהם נגלים לנו במציאות המוחשית, ולא אף משהו במהות כשלעצמם. ואף את עצמנו אין אנו מכירים אלא מתוך גילוי פעולותינו ויחסנו כלפי זולתנו, כי אין לנו כלל השגה במהותם של הדברים, וכמו כן, גם לא במהותנו עצמנו. ואם כן ברור כי כל השגתנו את הרצון לקבל, הוא רק כפי שהוא מגולה לנו במציאות המעשית של חיינו, והוא מובן לנו רק כצורה של פעילות המתגלה ממהותנו ולא בבחינת מהות כלל.

   ובעת שברור לנו כי הרצון נקבע במציאות רק עפ"י גילוי פעולותיו ומעשיו כנ"ל, הרי שהוא בר שינוי, וכמו שהוא לובש צורה גשמית ע"י שפועל אך לעצמו, כן הוא יכול לפשוט צורה עבה זו וללבוש צורה רוחנית ע"י גילוי פעולות של השפעה לזולתו. וצריכים לידע היטב כי זו כל ההבחנה בין רוחני לגשמי שהפועל בהשפעה לזולתו בכל לבבו ובכל נפשו ובכל מאודו הרי הוא נבחן למציאות רוחנית, והפועל לקבל אך לעצמו ואינו משפיע כלל לזולתו נבחן למציאות גשמית.

   וכעת ברור לנו כי מה שמפריד בין הרוחני לגשמי, הוא רק 'הצורה' שבה הרצון לקבל מתלבש ופועל בה. וכן מתבאר גם עניין הדבקות בהשם יתברך שמצווה זו אנו מגדירים בשם 'השוואת הצורה' דווקא, כי רק הצורה של פעילותינו, של מעשינו, היא זו המפרידה בין רוחני לגשמי.

   ומה שאנו מכנים את הרצון לקבל כשורש הרע, אינו אלא כאשר 'הרצון לקבל', שהוא החומר הכללי, מתלבש בצורת הקבלה העצמית, שאז הוא נפרד מזולתו וכל שכן מהבורא יתברך שמו.

 

   וכבר הראנו לעיל כי הרצון לקבל אשר הוטבע בנשמות עולה בקנה אחד עם התענוג הגדול שהבורא יתברך חשב להנותנו, ומאידך הראנו היטב כי הופכיות הצורה, כלומר הרצון לקבל לעצמו, גורם לפירוד ברוחניות, ואין הנברא מוכשר לקבל את הטבתו יתברך. וכדי לתקן הפכיות זו, כדי שיהיה קשר בין הנברא לבוראו ויוכל הנברא לקבל את הטבתו, על הנברא לתקן את הרצון לקבל שבו ולהביאו לצורת השפעה, באופן שמתרוקן מכל רצון של 'קבלה עצמית' ומכל קניין פרטי לעצמו, ועושה כל מעשיו רק להשפיע לזולתו עם הכוונה להשתוות לבורא ית' שהוא הרצון להשפיע, וכפי ריבוי המעשים של השפעה לזולתו ודחיית כל התעוררות של קבלה לעצמו, נעשה הרצון לקבל מוכשר להתלבש בצורת ההשפעה ולהשוות צורתו לבוראו שהוא הרצון להשפיע, שאז כל מה שהאדם מקבל, הוא רק כדי לעשות נחת רוח ליוצרו.

 

   ועניין זה של "השפעה לזולתו" נבחן לביטוי המעשי של המצווה "ואהבת לרעך כמוך", שהיא המצווה האחת הכוללת לכל מצוות התורה בתוכה, שכל מהותן לרומם את האדם לטבע שני של השפעה לזולתו, כפי שמתבאר בכתוב "ואהבת לרעך כמוך".[2]

   הרי שהדרך לזכך את הרצון לקבל היא על ידי העסק בתורה ובמצוות, על מנת להשפיע נחת רוח ליוצרו, שבסגולתן לזכך את הרצון לקבל לעצמו כמו שכתב הרמב"ם (הלכות דעות פרק א, ו):

"'והלכת בדרכיו' - כך למדו בפירוש מצוה זו, מה הוא נקרא חנון אף אתה היה חנון, מה הוא נקרא רחום אף אתה היה רחום וכו', וחייב אדם להנהיג עצמו בהן, ולהדמות אליו כפי כחו".

וכן יתבאר להלן.

 

בראתי לו יצר הרע בראתי לו תורה תבלין

  ועולה השאלה: כיצד אפשר לשנות את הרצון לקבל, בעת שהוא טבע האדם מעצם בריאתו, שכל מעשיו הם אך לעצמו? התשובה לכך היא כמו שהראנו לעיל, כי הרצון נקבע ע"י פעולותיו ומעשיו, אם להשפיע או לקבל לעצמו, וכשם שהרצון לקבל לעצמו, נקבע בנו במלוא צורתו האגואיסטית אך ורק כיוון שאנו פועלים כל הזמן אך לעצמנו, כן יש באפשרותנו להמירו לרצון להשפיע בעת שכל מעשינו יהיו אך במגמה אלטרואיסטית להשפיע לזולתנו. הרי שהאפשרות לשינוי הרצון, מגשמיות לרוחניות, מקבלה לעצמו להשפעה לזולתו, אינה מושגת אלא מכוח מעשים של השפעה, שיש בכוחם להפוך את  טבענו.

והחידוש הגדול שבהבנה זו, העומדת ביסוד כל התורה כולה (כפי שנכתב בתורה הקדושה שעם ישראל בעת שקיבלו את התורה אמרו "נעשה ונשמע") הוא שאפילו על ידי מעשים שהם בגדר 'שלא לשמה',  יוכל העוסק בתורה לבוא ל"לשמה", וכמו שכותב החינוך (מצוה טז):

"דע, כי האדם נפעל כפי פעולותיו, ולבו וכל מחשבותיו תמיד אחר מעשיו שהוא עושה בהם וכו', אם יערה רוחו וישים השתדלותו ועסקו בהתמדה בתורה ובמצות, ואפילו שלא לשם שמים, מיד ינטה אל הטוב, ובכח מעשיו ימית יצר הרע, כי אחרי הפעולות נמשכים הלבבות". עיין שם.

 

   אולם עדיין יש לשאול מה יגרום לאדם לעסוק במעשים של השפעה לזולתו בעת שכל פעולה היא בהכרח להשגת תועלת כל שהיא, שאין האדם מניע את עצמו אם לא להשגת תועלת, או לכל הפחות למנוע את עצמו מצער וכאב. ועניין זה מתבאר היטב במאמר מתן תורה (אות ט-יב) ואומר שם הרב:

"כי כל ענף טבעו קרוב ושווה לשורשו, וכל העניינים הנהוגים בשורש, יתרצה בהם גם הענף שלו, ויאהב אותם ויחמדם, ויפיק תועלתו מהם. ולעומתם כל העניינים שאינם נוהגים בשורש, גם הענף שלו מתרחק מהם, לא יוכל לסובלם וגם ניזוק מהם, וחוק זה מצוי בין כל שורש וענף שלו. ומכאן נפתח לנו הפתח להבין מקור כללות התענוגים והייסורים הקבועים בעולמנו." עש"ה.

ובזה נבין את הכלל העולה מדבריו "כי טבענו קרוב ושווה לשורשנו", כלומר אעפ"י שהוטבע בנו הרצון לקבל, עם כל זה, כל הנאה שהיא שאנו מקבלים צריכה לבוא בהתאם לתכונת השורש שלנו, ובהיות ששורשנו, שהוא הבורא יתברך, תכונתו היא להשפיע, כמו כן הענף שהוא הנברא, מוכרח לקבל כל הנאותיו, רק בדרך שהוא משפיע, כלומר גם בעת שמתעורר בו החשק שהוא הרצון לקבל, עם כל זה הוא צריך להשתמש בו אך ורק בעת שאותה קבלה עצמה משמשת לו כאמצעי על מנת להשפיע לזולתו, ואם קבלתו את השפע לא תעשה מתוך רצונו להשפיע לזולתו, הרי שצורת הקבלה, תעורר בענף דחייה ואי סובלנות המתגלה בנו בצורות של בושה, ביזיון ואי נעימות בעת קבלת השפע כיוון שהיא הופכית לצורת השורש.

אולם בעת שהנברא מקבל אך ורק על מנת להשפיע הוא מקיים בזה את ב' ההפכים המצויים בו; מצד אחד הוא מקיים את החשק והרצון לקבל את השפע המוטבע בו, שכפי מידת החשק כך היא מידת התענוג מקבלת השפע, ומצד שני הוא מקיים את טבע השורש שבו שכל קבלתו את השפע משמשת לו אך ורק כאמצעי על מנת לעשות נחת רוח ליוצרו, ולא כלל לתועלת אנוכית, שבזה הוא משווה הנהגותיו לשורשו ית' מה הוא משפיע אף אתה היה משפיע. והשוואת הצורה הזו בין הענף לשורשו נבחנת לתענוג יותר גדול שחשב הבורא בעדנו. [3]

וזהו "חוק ולא יעבור בין כל שורש לענף שלו" כי לא יסבול הנברא בקרבו כל הנהגה שהיא שאינה מצויה בשורשו ועל כן הוא מוכרח לדחות מקרבו כל צורה שאינה נוהגת ומצויה בשורשו. וכן להפך, שחוק זה המצוי בין כל שורש לענף, פועל באופן חיובי על הנברא, שמתוך השוואת הנהגתו לשורשו, נמשך לו נועם ועידון כענף היונק משורשו. (ועיין היטב במאמר מתן תורה מאות ט' עד יב'.)

 

   וכעת מתבאר מה שהקשנו לעיל; כיצד ירצה האדם לעסוק במעשים של השפעה לזולתו בעת שכל פעולותיו הם רק לאהבת עצמו. ותבין עם הנ"ל כי ע"י מעשי ההשפעה לזולתנו באופן שאנו משתווים לשורשנו,  מורגשת לנו פעילות זו לנועם ועידון כדרך חוק שורש וענף, המעוררת בנו חשק וכוח מניע להרבות מעשים של השפעה לזולתנו. ובדרך חיובית זו אנו מזדככים מהרצון לקבל שבנו ומגבירים בכל חשקנו את טבע השורש השוכן בנו שהוא הרצון להשפיע.

   הרי שאעפ"י שתחילת מעשנו אינם נעשים בצורה טהורה של לשמה, כיוון שעדיין אנו מלובשים בצורת הקבלה לעצמנו המזוהמת, אולם ע"י פעולות של השפעה לזולתנו אנו מעוררים בנו את טבע השורש, שיחד עם פעילות זו נמשך לנו תענוג מכוח השוואת הצורה לשורשנו. ועבודה זו נמשכת עד שאנו משווים צורתנו להשפעה גם בכוונה טהורה, שהיא המדרגה הסופית של השוואת הצורה עם בוראנו.

ובפירוש 'הסולם' כתב (הקדמת ספר הזהר אות קעח):

"כי האדם - מתוך שפלותו אי אפשר לו לעסוק תיכף בהתחלה במצוותיו ית' כדי להשפיע נ"ר ליוצרו, כי 'ועיר פרא אדם יולד', ואי אפשר לו מטבעו לעשות איזו תנועה אם לא לטובת עצמו, לכן הוא מוכרח מתחילה לעסוק במצוות שלא לשמה, דהיינו מתוך תועלת עצמו, אבל עם כל זאת ממשיך שפע קדושה תוך מעשי המצוות, אשר ע"י השפע שממשיך, סופו לבוא לעסוק במצוות לשמה, דהיינו בכדי לעשות נ"ר ליוצרו".

 

נמצא אם כן, שהכל תלוי בכוח מעשינו, שהמעשים הם אלו הקובעים ומחלקים בין רוחני לגשמי, ובעת שעצם הרצון לובש צורה של השפעה, הרי זוכה להשוואת הצורה, שהיא הדבקות בהשם יתברך. ואילו הרצון לקבל שבנו, שהשגנו ע"י הצורה האגואיסטית של חיינו, אעפ"י שהזוכה לרצון להשפיע אין בו כלל מהצורה הזו של הרצון לקבל, עם כל זה הרצון לקבל אינו נבחן שנעדר מאיתנו כליל, אלא רק שאין כל גילוי ממנו והוא נבחן כמו גוף בלא נשמה וחיות. ובעת שאנו משיגים את טבע ההשפעה וכל רצוננו הוא אך להשפיע נחת רוח לבורא יתברך, אפשר לנו לעוררו מחדש ולהשתמש בו בצורה של השפעה, כמו שיהיה בגמר התיקון, כמו שכתוב (בהקדמה לספר הזהר, אות כז):

"ע"י עבודתנו בשלילת הרצון לקבל הזה, הנה אז כבר באנו לשלמות הגדולה ביותר, עד שאפשר להחיות את הגוף בחזרה, בכל הרצון לקבל המופרז שלו, ואין אנו נזוקים עוד ממנו להפרידנו מדבקותנו, ואדרבה אנו מתגברים עליו, ואנו נותנים לו צורת השפעה".

   ואת עניין זה, שאנו נותנים צורה חדשה לרצון לקבל שבנו, המשיל בעה"ס לאורח הבא לבית חברו ובעל הבית מזמין אותו לאכול סעודה, ותחילה מתבייש האורח לאכול כי אינו רוצה לקבל מתנת חינם, ועל כן הוא דוחה ומסרב לקבל את סעודת חברו, אבל אם בעל הבית מפציר בו ומסביר לו שכל טרחתו להכין את הסעודה היה לכבודו, ואם לא יאכל הרי טרח בחינם, אז אצל האורח כבר אין הרגשה של בושה, אלא אדרבה, הוא מקבל הרגשה חדשה שדווקא על ידי קבלתו ואכילתו הוא גורם נחת רוח לבעל הבית, באופן שמתהפכת לו מידת הקבלה למידת ההשפעה. ובאופן זה שניהם משפיעים; בעל הבית משפיע בזה שמגיש סעודה גדולה לאורח, והאורח משפיע לבעל הבית בזה שהוא אוכל.

ובזה נעשית השוואת הצורה בין המקבל והמשפיע, כי כל אכילתו של האורח, אעפ"י שהוא משתמש בעת אכילתו בכלי הקבלה הרגילים שהם הרעב והתאבון, כי זה ברור שבלי תאבון לאכילה לא יוכל למלאות את רצון חברו ולעשות לו נחת רוח עם אכילתו אצלו, עם כל זה עיקר כוונתו בעת האכילה ועיקר תענוגו נמשך לו בזה שהוא עושה נחת רוח לזולתו. ונמצא שכלי הרעב והאכילה שנפסלו מלשמש לקבלת הסעודה מחמת הבושה והביזיון מתהפכים כעת לכבוד והשפעה, כלומר שכלי הקבלה הרגילים עדיין פועלים כאן כמו תמיד, אלא שקיבלו צורה חדשה. ופעולה זו מכונה בחכמת הקבלה "מקבל על מנת להשפיע", כלומר שמתקיים בנברא ייחוד של ב' הפכים, מצד אחד הוא מקבל ומתענג כפי מדת החשק לקבל, ומצד שני הוא משפיע, שכל קבלתו אינה אלא מתוך רצונו להשפיע לזולתו ולא כלל לעצמו, ועוד שהתענוג מההשפעה גדול מתענוג הקבלה, כיוון שעיקר ההנאה והתענוג נמשך מהשוואת הענף לשורשו כנזכר לעיל וכן כפי שמובא בספר אור הבהיר.(עיין בהערה [3])

 

הרצון שורש לשכל ואין השכל שורש לרצון:

והעניין הזה, שמהות האדם הוא הרצון לקבל, בא להוציא מדעת אחרים הסוברים שדווקא השכל הוא מהות האדם, וכל השארת הנפש ונצחיותה תלויה במושכלות שרכש האדם במהלך חייו. כי כל אדם שניסה פעם לרכוש מושכלות יודע כי השכל והמושכלות שרוכש הם קניין ולא מהות ועצם האדם. (עיין בהקדמה לספר הזהר אות כא).

ואדרבה, המחשבה נמשכת אחרי הרצון, כי הרצון מעורר צורך והצורך מעורר מחשבות והשכלות בשיעור כזה כדי להשיג את הצרכים ההם שהרצון לקבל מחייב אותם, כך שאם הרצון הוא מוגבל לתאוות גשמיות ובהמיות בלבד, הרי שצרכיהם ומחשבותיהם והשכלתם משמשים רק למלאות את הרצון הזה הבהמי, ואעפ"י שמשתמשים בשכל ודעת כאדם, מכל מקום דיו לעבד להיות כרבו, והוא כשכל בהמי, להיות השכל משועבד ומשמש לרצון לקבל הבהמי, כך שאין השכל, אלא תולדה של הרצון.

  אולם אותה הנפש שהגדרנו כרצון לקבל, איננה נצחיות בצורתה המזוהמת של הרצון לקבל לעצמו, אלא שהיא נקבעת לנצחיות רק בעת שזוכה להשוואת הצורה ליוצרה, וכפי מידת השוואת הצורה שהשיגה בימי חייה, כך היא מידת חלקה בנצחיות. הרי שהשארת הנפש חלה על הרצון להשפיע[4] שהנפשות משיגות מכוח זיכוכם ויגיעתם במעשים של השפעה לזולתם. וכמו שהרצון לקבל מעורר באדם צרכים התובעים את השלמתם, כן הרצון להשפיע שהיא הנפש האלוקית מעוררת באדם צרכים ותביעה להשלמתה, שכל השלמתה ומילואה היא רק ע"י מעשים ופעולות של השפעה לזולתו. 

   וכדי לשנות את הרצון, עד שקונה טבע שני שהוא הרצון להשפיע, צריכים למעשים. כי המעשים מעוררים חושים והחושים מעוררים תביעה וצורך להשלמתם, וזאת כבר הראנו לעיל כי יש בכוחם של המעשים לקבוע את צורת הרצון, וזהו עיקרון יסודי בכל החכמה.

  כמו כן מעשי המצוות, שבכללותם הם מעשי השפעה לזולתו, מעוררים בעוסק בהם חושים רוחניים המעוררים באדם רצון וצורך נפשי להשפיע לזולתו.

   ובזה מתבאר השורש הגבוה ביותר בתורתנו הקדושה כפי שגילה לנו משה רבנו עליו השלום, כי הדבקות האלוקית וכל הטוב המיוחל לנו אינו בר השגה זולת בעת שנקדים "נעשה" ל"נשמע", כלומר שנבין כי השכל או המחשבה המופשטת לא יושיענו ולא יביאנו להטיב את חיינו, או את מצבנו הגשמי, וכל שכן שאין בכוחם להטיב עם מצבנו הנפשי ולהביא להשארת הנפש. אלא רק המעשים הם הם הגורם והפועל הישיר על חיינו בין טוב ובין רע. שע"י מעשי השפעה אנו משווים פעולותינו לשורשנו וחשים את הטוב שהוא כל חלקנו בנצחיות, וחלילה להפך, בעת שאנו פועלים בהופכיות משורשנו, אנו מרגישים את הרע והכאב הנמשך לנו ולזולתנו מהקבלה האנוכית לעצמנו.

  ועם זה מתבארים דברי המקובלים המפורסמים בספרי הקבלה, כי החכמה האלוקית לא תתבאר ע"י שכל אנושי, כוון שהשכל, מופשט ככל שיהיה, נקבע עפ"י הרצון לקבל שבאדם, ואם האדם לא פעל כלל לזכך את רצונו מהקבלה לעצמו, כיצד יתבונן בשכל הנמשך כל כולו מהרצון להשפיע -כזכור לעיל שכשם שהשכל הבהמי הוא תולדה של הרצון לקבל הבהמי, כן השכל האלוקי הוא תולדה של הרצון להשפיע האלוקי, שהאלוקות מהותה היא רצון להשפיע- שלזה זוכים הצדיקים שבכל הדורות מכוח יגיעתם בתורה ומצוות על מנת להשפיע נחת רוח ליוצרם. וזהו שכתוב 'ראשית חכמה יראת ה', שכל טוב לכל עושיהם'. לכל עושיהם דייקא, כי החכמה האלוקית נקנית ע"י מעשים של השפעה ולא ע"י יגיעה שכלית. וכמו שכתב רבי חיים ויטאל ז"ל בהקדמתו לספר עץ חיים על רבו האר"י הקדוש:

"כל חכמתו השיג מרוב חסידותו ופרישותו אחר התעסקו ימים רבים בספרים ישנים גם חדשים בחכמה זו, ועליהן הוסיף חסידות ופרישות וטהרה וקדושה, וזה הביאו לידי רוח הקודש ואין ספק שדבריו לא יובנו בעיון אנושי חומרי".

 

 

 שמירת המצוות בגלות

  צריכים לדעת כי אחר חורבן בית המקדש ויציאת עם ישראל לגלות בין העמים, הייתה ירידה רוחנית גדולה, ונשכחו טעמי תורה ומצוות, ובשל כך בזמן הגלות המצוות הן רק בבחינת "הציבי לך ציונים" (ירמיה לא, כ), כמו שכתב הרמב"ן בפרשת אחרי מות (ויקרא כח, כו) בשם הספרי: "משל למלך שכעס על אשתו ושילחה לבית אביה. אמר לה: הוי מתקשטת תכשיטים, שכשתחזרי לא יהיו עליך כחדשים". כלומר שהמצוות בגלות הן בבחינת תמרורים וסימנים לטעמי תורה, כדי שבזמן הגאולה ניתן יהיה לקיימן שוב עם טעמיהן הפנימיים.

אולם עם כל זה בקיום המצוות בגלות, יש  סגולה מיוחדת, כי בזמן הזה הנבחן להסתר פנים שאין אנו רואים את השכר ועונש המובטח לנו בתורה וצדיק ורע לו ורשע וטוב לו, הרי שכל עבודתנו נסמכת על אמונתנו בבורא ית' שנאמן הוא לשלם את הטוב שהבטיח להולכים בדרכו, ומכוון שכך, בידנו הבחירה אם להמשיך לעבוד אותו ית' או ח"ו לחדול. ואלו המתחזקים באמונתו ית' בזמן הזה ועובדים ומקיימים רצונו על מנת להשפיע לו ית' נחת רוח -אעפ"י שלא מקבלים תמורה על עבודתם, נמצאים מזדככים מכל התעוררות לקבלה עצמית וזוכים להתענג רק על ידי קיום רצונו ועשיית נחת רוח לו ית'. הרי שכל השבח המיוחל לנו לעתיד לבוא, שנוכל לקבל את השפע ע"י הרצון להשפיע, אנו מכינים את הרצון הזה דווקא בזמן "הבחירה". ועניין זה מתבאר בהרחבה בהקדמה לתלמוד עשר ספירות עש"ה. 

  וביאר לנו רבנו בעל הסולם זצ"ל במאמרים "מתן תורה" ו"הערבות", כי צורת העבודה בזמן הגאולה היא על ידי קיום מצוות "ואהבת לרעך כמוך", הכוללת את כל המצוות. וקיומה של מצווה זו בשלמות אפשרי רק כשכל האומה כולה היא כאיש אחד בלב אחד, וכל אחד מבטל את קנייניו העצמיים ודואג רק לזולת, וזוהי צורת העבודה החיובית המביאה למטרה, שהיא 'ואהבת את ה' אלקיך' וכו', כפי שיתבאר להלן.

ונבאר עתה מהן המעלות של מצוות "ואהבת לרעך כמוך", ומדוע דווקא מצוה זו מקרבת אותנו למטרה הנשגבה של אהבת ה'.

 

"ואהבת לרעך כמוך" - זה כלל גדול בתורה

תרי"ג המצוות מתחלקות לשתיים: מצוות שבין אדם לחברו, ומצוות שבין אדם למקום.

למצוות שבין אדם לחברו ישנה מעלה גדולה מן המצוות שבין אדם למקום, כמו שכתב הרא"ש ז"ל [מגדולי הראשונים] בפירושו על מסכת פאה (משנה א):

"כי הקב"ה חפץ יותר במצות שיעשה בהם גם רצון הבריות, מבמצות שבין אדם למקום".

כי בסגולתן למהר את תהליך ההזדככות מפני כמה סיבות:

א. כי הן אינן קבועות, אלא משתנות לפי הצרכים החברתיים, ויש תמיד ניסיונות וקשיים חדשים הדורשים כוחות התגברות. לכן אי אפשר לקיימן מתוך הרגל 'וכמצוות אנשים מלומדה';

ב. מאחר שאפשר לבחון על ידן אם מעשיו באמת לשם השם יתברך, כגון אם אינו מקבל כבוד או תודה על מעשיו ואז פוחת במעשיו. הרי אין מעשיו הטובים עם כוונה טהורה.

ג. מפני שכשרואה את תוצאות פעולתו והשלמתו לנצרך, הן משמשות לו כוח מניע להמשיך במצוות ומפתחות בו את רגשי האהבה לזולת, כך שבעתיד יוכל לכוונן לאהבת ה'.

ד. כי ישנן ד' מדרגות באהבה שבין אדם לחברו: אהבה התלויה בדבר ושאינה תלויה בדבר, וכל אחת מתחלקת לשתיים (כמבואר בהקדמה לתע"ס אות סט). אולם התפתחות האהבה שבין אדם לחברו, בסופו של דבר נועדה לשמש כלי שרת לעבודת השם יתברך. ועל כן, המצוות שבין אדם לחברו קודמות למצוות  שבין אדם למקום. (ועיין היטב במאמר מתן תורה אות יד').

  קיום מצוות "ואהבת לרעך כמוך" - דהיינו שכל עבודתו תהיה רק להשפיע לזולת באופן שיקדים צורכי זולתו לצורכי עצמו, כמתבאר במאמר מתן תורה- הוא דבר קשה ליחיד ואף בגדר הנמנעות. כי כיצד יעמוד היחיד על המשמר להקדים ומלאות את צורכי זולתו, כמתחייב ממצווה זו, (ועיין היטב במאמר מתן תורה בתחילתו), בעוד שבקושי יש בידו למלאות את צורכי קיומו עצמו. הרי שכל עוד שהיחיד מוטרד בדאגותיו עצמו הוא אינו מוכשר כלל אפילו להתחיל בקיום המצווה של "ואהבת לרעך כמוך". ואם כל התורה כולה עומדת על הכלל של ואהבת לרעך כמוך, הרי נמצא שהיא איננה מעשית, כלומר שאין כלל אפשרות מעשית שיבוא היחיד לקיימה כפי שמתחייב במציאות המעשית.

 

מצוות הערבות

  אולם כדי לקיים מצווה זו שהיא כללות כל התורה כולה, מורה לנו התורה את "מצוות הערבות" שהיא תנאי מחייב לקבלת התורה ותנאי מחייב לעבודה הרוחנית.

מצוות הערבות פירושה שכל יחיד מחברי האומה נעשה ערב לכל האומה כולה, באופן שעל כל יחיד ויחיד מחברי האומה עומדת חברה שלמה הדואגת להבטיח את כל צורכי קיומו, ובכך נעשה היחיד פנוי למסור את עצמו לעבודה הרוחנית הנעלה להשפיע לזולתו. כי בעת שנעשה היחיד פטור מלדאוג לצורכי עצמו הרי שהוא נעשה פנוי וחופשי להבטיח את צורכי זולתו, ובאופן זה מצוות "אהבת הזולת" יוצאת מגדר הנמנעות והופכת לאפשרות ממשית.

  כעת מתבארת לנו צורת החיים של הדור האחרון: בעת שכל חברי האומה יקבלו עליהם את מצוות הערבות לדאוג לצורכי זולתם, לעמוד ולשמש את כל החברה כולה, באופן שכל יחיד נפטר מהצורך לדאוג לצורכי עצמו ונעשה פנוי למלאות את צורכי זולתו, הרי שנעשית האפשרות להתפתחות הרוחנית המותנה במעשים של "השפעה לזולתו", שצורה זו של עבודה היא המובן המעשי של "אהבת זולתו".

  ועוד מתבאר עם הנ"ל מדוע בעת שאחד מחברי האומה מתרשל בעבודה הנעלה הזו ואינו מקיים את מצוות הערבות הרי נענשים עימו כל חברי האומה, והתשובה לזה היא כי בעת שאחד מחברי האומה אינו מקפיד במצוות אהבת הזולת להבטיח את צורכי זולתו ושוקע בזוהמת האהבה העצמית, הרי הוא מצריך את זולתו לחזור ולדאוג לצורכי עצמו, ובכך הוא מונע מחבריו את ההתמסרות לצורכי זולתם, כלומר שמונע מהם את עבודתם הרוחנית. 

ועם דברים אלו מתבארים דברי קדמוננו בתכלית הפשטות שכל גאולת ישראל מותנה בעת שיהיו ישראל אגודה אחת כדברי מדרש תנחומא (נצבים פרק א):

"'והיה לך ה' לאור עולם' (ישעיה ס, יט), אימתי, בזמן שתהיו כלכם אגודה אחת וכו', שאין ישראל נגאלין עד שיהיו כולן אגודה אחת, שנאמר (ירמיה נ, ד): 'בימים ההמה ובעת ההיא נאם ה' יבואו בני ישראל ובני יהודה יחדו' וגו', כשהן אגודים מקבלין פני שכינה".

   ויש לדעת כי תנאים אלו בשלו בזמן מתן תורה, אז ניצב עם ישראל כנגד ההר כאיש אחד בלב אחד, ויחד החליטו כולם שהם מנתקים עצמם מכל הקניינים הפרטיים ומתמסרים רק לעבודה של השפעה אל הזולת, ובכך נוצרו התנאים המתאימים לקבלת התורה. וכמו כן בימינו צריכים אנו לדעת כי התנאי המחייב להתפתחות הרוחנית ע"י העסק בהשפעה לזולתו אינו בר קיום זולת בעת שכל חברי האומה יחליטו פה אחד לקבל על עצמם את הערבות ההדדית לדאוג לצורכי זולתם.

   ומצוות הערבות מתרחבת על כל האנושות כולה ובפרט בימינו אנו כאשר כל האנושות הפכה לכפר גלובלי ונעשינו קשורים באופן הדוק בכל הנוגע ליחס החברתי-כלכלי ולא תוכל אומה אחת להבטיח את קיומה בעת שכל שאר האומות לא מקבלות על עצמן את מצוות הערבות ואת מצוות ואהבת לרעך כמוך כפי שהסברנו לעיל. ואם כן יוצא כי התנאי לקיום התורה מצריך בסופו של דבר את כל האנושות כולה לבוא בערבות הדדית להחליט פה אחד על ביטול הקניינים הפרטיים ולמסור עצמם כל אומה כפי כוחה להשפיע לאנושות כולה. כמו שכתב רבנו זצ"ל:

"ולא די לו שכל ישראל ערבים זה לזה אלא כל העולם נכנסים בדבר הערבות. אשר כל מצוה ומצוה שכל יחיד מישראל עושה כדי לעשות נחת רוח ליוצרו, ולא לשום תשלום גמול ואהבה עצמית – נמצא פועל בזה איזה שיעור בהתפתחות כל בני העולם וכו'.

"והעושה עבירה אחת, שמשמעותה שלא יכול להתגבר ולכבוש את האהבה העצמית המזוהמת – נמצא מכריע עצמו ואת כל העולם לכף חובה; כי בגילוי זוהמתה של האהבה העצמית, הרי הטבע השפל של הבריאה חוזר ומתחזק וכו', ונמצא שהוא מחזיר את העולם אחורנית וגרם לדחיפה אחורנית לרוחניות של העולם כולו" (מאמר הערבות מאות יט).

  

אולם תחילה צריכה האומה הישראלית לשמש כמעבר לעבודה נעלה זו ולהיות 'לאור גויים'. (ישעי' מט, ו), "כי אי אפשר להתחיל בכל אומות העולם בבת אחת, אלא מתחילה מספיק אומה אחת להתחלת תיקון העולם" (מתוך מאמר "הערבות").

   ועל סמך דברים אלה אמר אאמו"ר זצ"ל בעל 'מעלות הסולם' דברי התעוררות שהופנו לפועלים בארץ ישראל בראשית תקומתה: (מתוך "צבי לצדיק"):

"יש לקוות כי מצאנו את הגרעין הטוב שממנו עשוי לצמוח הקיום של תורה ומצוות כהלכתן, עד שנזכה להשיג גם את המאור שבקיומן. באותן הפעולות הטובות ובמעשים הטובים עלינו להחדיר את הצו האלוקי שיש במצווה של אהבת הזולת: כביכול השי"ת בעצמו עומד לפני כל עובד בשעת עבודתו למען אושרם של עם ישראל. כלומר שהעובד יצפה כי על ידי עבודתו זו לטובת עמו יזכה להידבק בו ית', שהוא מקור כל האמת והטוב וכל הנועם והרוך. ואז ירגיש בהתרוממות הנפש שיש בכל פעולה לטובתו של כל אדם מישראל בארצנו הקדושה. בכל אלפי שנות הגלות לא ניתן לנו לקיים את המצוות כהלכתן ובטהרתן, למיצוי התכלית שלשמה ניתנו. וכעת ניתנה לנו ההזדמנות שניטהר ונתקדש ונלמד ונתייגע בשיעור הרצוי עד שנגיע לשלימות ההשגה, שהיא גאולת הנפש וגאולת הגוף כאחד.

"ועם שלימות הדעת נשלמים גם הגופות. וכאשר ישיגו בני ישראל את הדעת השלימה, יתגברו מעיינות התבונה והדעת ויחרגו מגבול ישראל וישקו לכל האומות כמו שנאמר כי מלאה הארץ דעה את ה' וגו'. ונאמר ונהרו אל טוב ה' וגו'".

   ובזה מתבאר מדוע בגלות לא היה נחוץ לגלות את תוכן עבודת השם יתברך בצורה החיובית הזו, מפני שאי אפשר היה ליישמה בתנאים הקשים של הגלות בעוד שעם ישראל נתון בידיהם של אחרים ואין להם כל חירות מדינית וכלכלית. אבל כעת, לאחר שרוב עם ישראל חזר לארצו, ניתנה לנו ההזדמנות לקיים את המצוות במהותן האמיתית, ולא רק בבחינת "ציונים", כי התנאים בשלים, ונוצרה האפשרות לקיים את עבודת השם יתברך בתכונתה הפנימית. לכן מתוך מצב של "אינו נחוץ" התהפך כעת ונעשה "נחוץ" לגלות מהות הדת המקורית המבוססת על אהבת הזולת בטהרתה.

   וזו הסיבה שהחליט רבנו לגלות כעת את מקוריות הדת והיהדות "באופיים הטהור" דווקא בדורות אלו, כי קיום הדת והמצווה של ואהבת לרעך כמוך יצאה מגדר הנמנעות ונעשתה לאפשרות מעשית.

  וזה מה שמתבאר בפנים הספר, שמהות הדת נועדה לפתח באדם, חוש הכרת הרע הנמצא בקרבו, שהוא הרצון לקבל לעצמו, וע"י שהוא מכיר ברע שבקרבו הוא פועל לדחותו ממנו, שזה כל צורת העבודה שהיא בשלילת הרצון לקבל לעצמו. וכמו שהראנו לעיל וכמו שיתבאר במאמרים, כי העצה הטובה לבוא לנקיות וזכות זו של הרצון, היא ע"י מצוות ואהבת לרעך כמוך, שאופייה המעשי הינו להשפיע לזולתך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך, שע"י עבודה זו אנו זוכים להשוואת הצורה לשורשנו ית' שהוא הרצון להשפיע וזוכים לנצחיותנו. והאפשרות לקיים עבודה זו של השפעה לזולתו היא כמו שהראנו לעיל צריכה לעם שלם ולאנושות שלמה שיקבלו על עצמם את הערבות ההדדית ויעדיפו את אהבת זולתם על אהבת עצמם שאז נעשינו מוכשרים לקיום התורה.

  לכן צריך לשנות את הכיוון של הדת מצורתה השלילית, הגלותית, שממנה נמשכו פילוגים בעם ישראל, ובין העמים בכלל, ולהלבישה בכיוון של דת חיובית, המבוססת על אהבה והשפעה, כאשר כל חוג יכול להמשיך לשמור על מורשתו ומנהגיו, וכמובן בלי לשנות חס וחלילה כקוצו של יוד מהמצוות המעשיות בנוגע לעם ישראל, אלא הדגש שבהן יהיה מבוסס על המצווה הכוללת שהיא "ואהבת לרעך כמוך, אני ה'", ובכך נפתח את רגש האהבה שבנו במטרה להגיע לאהבת ה'. כי ההכנה והאמצעי צריכים להיות באותו כיוון של המטרה, כלומר בעת שכל מטרתנו מקיום תורה ומצוות הכלולות במצוות האהבה, היא לפתח בנו את הרצון להשפיע, שיחד עימו אנו באים להשוואת הצורה והדבקות הנצחית, הכרח הוא כי גם מעשי המצוות יהיו בכיוון של השפעה ולא על מנת לקבל פרס, שאם לא כן הרי האמצעים הפוכים מכוון המטרה.

לכן המצווה הכוללת "ואהבת לרעך כמוך אני ה'" היא האמצעי להשיג את המטרה שהיא המצווה "ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך".

   ועם ההשלמה הנ"ל אנו זוכים לדבקות בהשם יתברך, ומתקיימת בנו מטרת הבריאה שהיא 'רצונו להטיב לנבראיו'.

 

דת האמת-תורת ההשפעה

נעתיק כאן קטע מתוך כתב יד קדשו של רבנו זצ"ל המסכמים את דברנו עד כאן ובהם אף יתבהרו דברי הרמב"ם ז"ל שפתחנו עימהם בתחילת המבוא על מלך המשיח: "בכל יהיו מעשיו לשם שמים, ותהיה מגמתו ומחשבתו להרים דת האמת ולמלאות העולם צדק".

וזה לשונו:

"הבסיס לכל ביאורי, הוא 'הרצון לקבל' המוטבע בכל נברא, והוא שינוי צורה מהבורא ית', וע"כ נפרדה ממנו הנשמה כאבר הנפרד מגוף, כי שינוי צורה ברוחנית הוא כמו גרזן מפריד בגשמיות.

"ומכאן ברור מה ה' רוצה מאתנו, והיא השוואת הצורה, שאז אנו חוזרים ונדבקים בו כמטרם שנבראנו. וזה שאמרו: 'הדבק במדותיו, מה הוא רחום' וכו' (מסכת סופרים, פרק ג), דהיינו שנשנה את המידות שלנו, שהוא הרצון לקבל, ולקחת המידות של הבורא שהוא רק להשפיע, באופן שכל מעשינו יהיו רק להשפיע לזולתנו ולהועיל להם בכל יכולתנו, ובזה אנחנו באים להמטרה להדבק בו, שהיא השוואת הצורה. ומה שאדם עושה לצרכי עצמו בהכרח, דהיינו בשיעור מינימום המוכרח לקיומו ולקיום משפחתו – זה אינו נחשב לשינוי צורה, כי ההכרח לא יגונה ולא ישובח.

"וזהו הגילוי הגדול, שלא יתגלה בכל שלמותו אלא בימות המשיח. וכאשר יקבלו הלמוד הזה אז נזכה לגאולה השלמה. וכו'.

"ואם כל אומות העולם יסכימו לזה, אז יתבטלו המלחמות מן העולם, שהרי כולם לא ידאגו כלל לטובת עצמם אלא לטובת זולתם...

"ותורה זו של השוואת הצורה היא תורתו של משיח. ועל זה נאמר (מיכה ד, א): 'והיה באחרית הימים יהיה הר בית ה' נכון בראש ההרים ונשא הוא מגבעות ונהרו עליו עמים. והלכו גוים רבים ואמרו לכו ונעלה אל הר ה' ואל בית אלהי יעקב ויורנו מדרכיו ונלכה באורחותיו כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים'. 'ושפט בין עמים רבים', דהיינו שהמשיח ילמד אותם עבודת ה' בהשואת הצורה, שהוא תורה ומשפט של המשיח. 'והוכיח לגוים עצומים עד רחוק', דהיינו שיוכיח להם שאם לא יקבלו עליהם עבודת ה', ישמדו כל הגויים על ידי המלחמות.

ואם יקבלו תורתו, נאמר אז: 'וכתתו חרבותיהם לאתים וחניתותיהם למזמרות, לא ישאו גוי אל גוי חרב ולא ילמדון עוד מלחמה' (מיכה ד, ג)". עד כאן לשונו.

דברים אלו מבהירים לכל אחד מאיתנו כי התורה איננה עניין לאומי פרטי לעם ישראל, אלא שהיא נועדה לאנושות כולה להנחות אותה בדרכי ההשפעה והשגת מקומם הרוחני והנצחי כמו שיצא לפניו יתברך במחשבת הבריאה. אלא שעם ישראל ע"י הזדככות נפשם של האבות ושיעבוד הגלויות שיעברו, יוכשרו עוד קודם שאר העמים לקבל עליהם את העבודה הנעלה הזו (כפי שמתבאר במאמר מתן תורה והערבות עש"ה), וזאת כיוון שכל צורתה של הגלות האיומה הזו אינו אלא האהבה העצמית המזוהמת שממנה יצאו כל המלחמות והרציחות שעם ישראל ידע ויודע לספר מהם הרבה, ומשום כך עלינו לעורר את החושים הלאומיים שבקרבנו, כפי שהתגלו באבותינו בעת שעמדו במעמד הר סיני, ולקבל על עצמנו להיות חלוצים המשימה נעלה זו לקיים את מצוות הערבות וההשפעה לזולת בצורתה המתחייבת של חברה אלטרואיסטית. ויחד עם הצלחתנו להנהיג חברה אלטרואיסטית נוכל לממש את ייעודנו גם בבחינת אור לגויים להורות לאנושות כולה את דרכי האלוקות שהם דרכי ההשפעה, שבזה יזכו גם הגויים לממש את עצמם כמו שחשב עליהם הבורא ית' טרם שבראם. "וכשיעשו זאת, הרי הדבר גלוי לכל שעם עבודתו ית', תמחה זכר הקנאה והשנאה מהאנושות, כי אז כל חברי האנושות יתלכדו לגוף אחד בלב אחד המלא דעת את ה', הרי ששלום העולם ודעת ה', הם דבר אחד".

 כמו שכתוב בדברי הנביאים: "כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים" (ישעיה יא, ט).

וכן מובא במדרש רבה (בראשית פח, ז):

"'ביום ההוא אקים את סוכת דוד'" (עמוס ט, יא) – שיהיו כל העולם אגודה אחת, שנאמר (צפניה ג, ט): 'כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה' ולעבדו שכם אחד'".

 

ומכל האמור עד כאן מתבאר כי מהותה הפנימית של הדת כנ"ל היא תורת ההשפעה שהיא דרכי השוואת הצורה אל השם יתברך והיא בבחינת דת האמת אשר במימושה מותנה שלום העולם הצדק והמשפט (כפי שמתבאר במאמר השלום). וחכמה זו נמצאת בספרי הקבלה ובפרט בתלמוד עשר הספירות שחיבר רבנו זצ"ל שכל כולה עוסקת בדרכי ההשפעה כפי שמתחייב ליחיד ולאנושות כולה כדי להביא לתיקון עולם.

 

 

*************

 



[1] כאן צריכים להדגיש כי מה שאנו מפרשים השוואת הצורה להשוואת המעשים, במקום לפרשו כהשוואת הרצון, מורה על עניין יסודי בכל השיטה, המצביע על השתנות הרצון מכוח המעשים דווקא. ונושא זה יתבאר בהרחבה להלן.

[2] עניין מצוות ואהבת לרעך כמוך הכוללת לכל מצוות התורה בתוכה מתבאר ביתר עמקות במאמר מתן תורה שיופיע בגוף הספר ועל הלומד לעיין שם היטב מאות (א) עד אות (יג) שהוא נושא מהותי להבנת השיטה.

[3] כפי שכותב בעה"ס בספר אור הבהיר וז"ל:

ההשפעה הוא התכלית: ...כל התכלית האמור בדחז"ל בבחי' להנות לנבראיו, אין הפרוש במידות הכלי קבלה שבנבראים להיותם מצומצמים מאוד... כי אדרבא ענין להנות לנבראיו במדה הסופית לא יצוייר אלא רק בכלי השפעה שאין להם סוף וגבול ואין שום שביעה נוהג בהם שיהי' מכבין את התענוג...וזהו יצוייר רק במדה שהנברא משפיע נ"ר ליוצרו, וזהו התענוג והנאה שנכלל בהתכלית הנק' ליהנות לנבראיו, כלומר שנתן להם עניין ודרך התפתחות עד שיכולים לבא למדרגה גבוהה כזו להשפיע נ"ר ליוצרם, שהנאה והתענוג הזה של הנברא הוא ממש בלתי גבול וסוף, כמ"ש ז"ל עין לא ראתה אלקים זולתך. ואפשר לצייר זה במידות שלנו בעוה"ז כמה מן התענוג לאדם שעושה סעודה גדולה לאורחים חשובים מאד וזהו תענוג מיוחד לכלי השפעה שבתוכיותינו, באופן שכל תכלית הבריאה במידתה הסופית הוא הרחבת כלי השפעה.

 

[4] כאן חשוב לציין כי הרצון להשפיע שאנו מגדירים אותו כנצחיות הוא אינו אלא הרצון לקבל, שהוא החומר הכללי של הנברא, המלובש בצורה של השפעה, כלומר שהרצון לקבל של האדם מתלבש ופועל בצורה של השפעה שהתלבשות זו נבחנת להתהוות טבע שני הנקרא רצון להשפיע.

 

צילום & עיצוב גרפי